韩焕忠博士：佛教对中国和文化的贡献
发布时间：2024-08-16 10:30:31作者：大悲心苏州大学哲学系 韩焕忠
【摘 要】中华民族具有历史悠久、内容丰富的和文化传统，而佛教的输入则进一步丰富和发展了这一传统，将其推向极致。在印度佛教中，“和合”具有将不同的因素组合为一个整体，或者使不同的人们和睦共处等义。中国古代的高僧大德还从中国传统和文化中吸收养分，将佛教的和合观念发展到圆融的高度，使佛性论与般若学两种不同的佛教学说得以圆融会通，创立了中国佛教自身的教理教义。中土高僧还将圆融作为中国佛教化导信众、处理事务最基本的方法和原则，使佛教立足中土，并对中国的思想观念及社会生活发生重大影响。圆融对人们处理各种复杂关系、建构和谐社会、实现和合共处仍有多方面的启发。佛教不仅为中国和文化开辟了广阔的领域，贡献了和合的一种表现方式，为中国和文化的实现提供了方法论上的支持。
【关键词】和文化；佛教；和合；圆融。
在草昧初开的英雄时代，中国就已经形成了“和”的概念。如《尚书?尧典》曰：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓。百姓照明，协和万邦。”这表明中华民族在肇造之始即将和睦、和平视为最为崇高的追求目标。国家既立，历代圣王亦以“保合太和”为政治的最高的境界。
一、印度佛教的和合观念
印度佛教译籍中常用“和合”一词，具有将不同的因素组合为一个整体，或者使不同的人们和睦共处等义。前者经常被用来对佛教的基本原理“缘起性空”进行解释，而后者则多用以表示佛教理论体系及僧伽内部的和谐统一。
佛教认为，法不孤起，仗因托缘。即一切诸法，任何事物，都不是孤立独存的抽象存在物，都有其来龙去脉等具体内容，都是无穷无尽的因果链条上的一个环节，都是因缘和合的产物，因而在本性上都是空的，都没有永恒不变、确定不移的自性。因，是指事物产生和存在的内部根据；缘，指事物得以发展和延续的外部条件。释迦牟尼在菩提树下最初的证道，就是对十二因缘的觉悟。他深切的体会到，无明是人生痛苦的最终根源，无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼，人生就是在这样一条无穷无尽的生死大河中头出头没，流转不已。此十二支，前一为因，后一为果，因果相续，生生以至于老死，轮回而无穷。原始佛教有一首偈语，“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。”就非常形象的解释了各种事物之间的相互依赖关系，而阿说示比丘见舍利弗时所诵的那首偈语，“诸法因缘生，还从因缘灭，我师大沙门，常作如是说。”也是对不同事物之间这种相互依赖关系的深刻揭示。佛教四圣谛中的集圣谛，即以招聚为义，而招聚即因缘和合的意思。因此，破除因贪爱、嗔恚、愚痴等无明因缘的和合而使之趋向还灭，就是解脱生死苦海，达到人生解脱，使烦恼永寂、患累都息关键所在。从以上分疏中我们隐约可以体会到，在最初的佛教思想中，因缘的“和合”似乎是要回避或应破除的事情，并不是佛教早期理论的追求所在，因此早期的佛教思想对“独居静处”、“远离愦闹”非常欣赏乃至大力提倡。
与世间诸法一样，佛教僧团也是因缘和合的产物。随着佛教的发展，僧团也在逐渐的壮大。佛在世时，僧团大众紧密团结在佛的周围，对提婆达多自立新佛的分裂行为自然是不难弥平；佛入灭后，僧团内部的分裂倾向日益明显，因此，强调僧团和合共住、团结一致的思想随之兴盛，“和合”在这个意义上也就成了佛教思想极力维护和宣扬的一种价值观。我们知道，佛教出家僧人的团体组织，在梵语中称为“僧伽”(samgha)，此“僧伽”一词，意译即为“和或众”。后起的大乘佛教对僧伽的和合之义尤为重视，如《大智度论》卷三谓，“僧伽，秦言众，多比丘一处和合，是名僧伽。”佛教所说的和合具有两层意思：其一，理和，即所有的出家僧人，其最终的追求目标，都是要证得诸法寂灭的真理，脱离生死流转的烦恼苦海，这是从终极关切的一致性上阐明佛教僧众和合共住的可能性和必要性；其二，事和，即六种敬具，谓身和同住，口和无诤，意和同悦，戒和同修，见和同解，利和同均，此即《仁王护国经》与《本业璎珞经》等大乘佛教典籍中所说的“六和敬”之意。而破坏僧伽团结，制造分裂的，即所谓“破和合僧”，与杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血同为五逆大恶，论其果报，当堕无间地狱。由此我们可以体会到佛教，特别是大乘佛教，对僧伽团体内部和睦相处、和合共住的极端关切，因为这关系着佛教的存在和发展，关系着佛教在广大信众心目中的整体形象，关系着佛教凝聚信众能力的有无和强弱，其重要性实在是非同寻常。
话虽如此，但古代的印度在政治上诸国林立，在社会上种姓隔绝，再加上地域广大，气候复杂，山川阻碍，语言各异，由于如此等等现实的限制，传播于印度各地的佛教要想维持自身的和合，无论佛教领袖的宗教品格多么纯洁，佛教信众的宗教信仰多么虔诚，都实在是极不可能的事情。因此，在佛入灭的第一个百年之间，佛教就开始了部派分裂，由“和合一味”变而为上座与大众二部，由又此二部逐渐分裂为十八乃至五百部之多。各部之间相互诤竞，大起是非，截舌赌命，终止于分河饮水。后来大乘佛教兴起，讥讽部派佛教“智不穷源，恩不及物，化缘既尽，灰身灭智”，是只管“自度自了”的“小乘”；部派佛教亦反唇相讥，认为大乘佛教信奉的各种经典“非佛说”。总之，佛灭以后，印度佛教的“和合共住”只存在于思想之中，可视为是对现实之中分裂、隔绝和争讼不已的一种无声批判。
二、从和合发展为圆融
佛教作为一种外来宗教，在东传中国后，积极适应中国当地的政治、经济、文化和社会生活状况，在中土社会中站稳脚跟，逐渐发展壮大，以至成为中国传统文化的重要组成部分，我们将这一漫长而复杂的历史过程称之为佛教的中国化。佛教的中国化既体现了中国文化在接受、吸收和转化外来文化方面具有博大的胸怀和高超的技艺，也显示了佛教在一个完全陌生的文化环境之中所具有的顽强的适应能力和自我调适功能。在这一过程之中，佛教的和合观念与中国固有的和文化传统相互呼应，获得了充分阐发的机遇。在中土社会极其重视善恶考量的生活氛围中，中国佛教尽力引导信众避免恶法的和合而实现善法的和合，在僧伽内部也是非常强调和合共住。更有甚者，中国古代的高僧大德还从中国传统和文化中吸收养分，形成了中国佛教独特的圆融观。
中国佛教的圆融观具有非常丰富的内容。圆者，圆满具足，无所欠缺；融者，融会贯通，无所执着。前者是佛性论，后者是般若学。因此说，中国佛教的圆融观，是印度佛教的佛性论与般若学融会贯通并与中土信众的思想状况紧密结合的产物。
佛性指众生的本自具足的觉悟之性，是众生可以最终成佛的内在依据。大乘佛教认为，一切众生，都有佛性，在遵守因果法则和成就佛果上都是平等的，相互之间并没有任何的差别。这里需要说明的是，佛教所说的“众生”，是一个非常宽泛的范畴，可以将一切的生命现象都包括在内。也就是说，一切有生命的事物都有佛性，在本性上都是平等的。这种佛性论不仅肯定了自我成就的内在依据，有利于充分调动主体自我的能动性，而且也最大限度地肯定了其他生命的存在价值和发展前途，有利于营造一种相互尊重的社会文化氛围。这种观念体现在人际关系上，就具有尊重对方、认同对方、积极帮助对方和不歧视对方的意味；体现在人与自然的关系上，就是反对人类为了自身的利益而伤害和杀戮其他形式的生命存在。佛性论既然承认一切众生都有佛性，那么为了成就佛果，就要以慈悲为怀，严持五戒十善，广修六度万行，在社会生活中从事利益他人、普度众生的活动，将自利建立在利他的基础上。“慈”就是希望一切众生都能离苦得乐，并为此进行不懈的努力；“悲”就是同情众生的痛苦，想方设法将他们从无边苦海中度脱出来。佛教要求信众对于世间的一切苦乐都要感同身受，这与时下人们“事不关己，高高挂起”的道德冷漠形成了鲜明的对照。
般若学是大乘佛教的智慧学，其基本精神主要体现在般若类佛经及中观派的论着之中。般若经典虽然卷帙浩繁、部类众多，然而究其主旨，不过是宣说“缘起性空、性空缘起”的道理而已。所谓“缘起性空”，就是说一切事物和现象的产生和存在都依赖于条件，所以其本性都是空的。《金刚经》云：“一切有为法，如露亦如变，如梦幻泡影，应作如是观。”人们在观察事物的时候，不应执着于“我相”(主体性)、“人相”(客体性)、“众生相”(多样性)、“寿者相”(永恒性)，否则的话，是根本找不到真理的，“若以色见佛，以音声求佛，是人行邪道，不得见如来。”按照天台宗的说法，般若经具有“融通淘汰，荡相遣执”的作用。“荡相遣执”就是荡除、遣去对事物的具体相状的执着，不留纤芥于心胸之中，“淘汰”就是将心中那些留恋、幻想淘空、汰除，只有这样，人们才能把握到事物和现象的真相，达到融会贯通的境界。也就是说，中国佛教将般若学视为一把扫荡心灵垃圾的大笤帚，以之来扫掉心灵上的各种执着，使自己的心地恢复到一尘不染的本来面貌。般若学教人看空、看透、看破世相百态，教人放下贪婪、嗔恨、痴迷和自我，从而获得身心的大自在。在般若学的浸润下，中国佛教充满了生动、空灵、鲜活的智慧，从而具有了广泛的适应性。
如果说般若学使中国佛教充满生动、空灵、鲜活的智慧，是一种策略运用的话，那么佛性论则使中国佛教的诸多修行法门体现出庄严、神圣、厚重的责任心，显示出积极、主动的品格。在印度佛教中，这二者间是有矛盾的，将此二者融会贯通，是中国佛教对人类思想史的一大创造性贡献，也是佛教界对中国传统和文化精髓的一种吸收和利用。由于佛教界自身状况的复杂性，不同的高僧大德在圆融佛性论与般若学方面的立场、观点和方法自然就互有差异，这也是中国佛教形成不同宗派的原因之一。
三、中国佛教的圆融特征
中国古代的高僧大德不仅以圆融的智慧创立了丰富多彩的中国佛教思想体系，还将圆融作为佛教化导信众、处理事务的最基本的方法和原则，从而使佛教最终得以立足中土，由一种外来宗教转化为中国传统文化的重要组成部分，这在教理、修行、内外、僧俗等许多方面都有充分的体现。
我们知道，印度佛教派系众多，而每一派都有自己崇奉的经典，因此各种经典之间不免有许多的说法相互矛盾。这些经典传入中国后，中国的僧人并不了解这些互有矛盾的经典是分别为不同的派别所信奉的，因其都冠以“佛说”的名义而予以同样的尊信，但如何调和佛经中的这些矛盾说法呢？中土高僧运用判教的方式圆融了佛教经典的各种教理。判教，就是按照某种标准，对佛教经典及其义理排列先后顺序，区分高下浅深，从而组织成一个有机的体系。天台宗的智者大师创立了“五时八教”，以《法华经》为中心，对各种佛教经典和理论进行会通圆融，并组织成一个井然有序的体系。华严宗的贤首大师另创“五教十宗”，将所有的佛教经典和理论看成一个从低到高的阶梯，拾级而上，便可睹见《华严》境界，知佛家之富贵。本来互有矛盾的佛教经典经此判释，也就具有了相互依赖的关系。
佛教不仅有丰富多彩的经典，高深异常的教理，还具有各种各样的修行方法。中国古德强调修行的目的是“心得安隐”、“明心见性”、“为令众生开示悟入佛之知见”，各种修行方法都不过是安心、明心、开悟的方便，从而实现了修行方法上的圆融。天台宗主张止观双修、解行并进，南岳慧思大师、天台智者大师也都以禅定功深流芳僧史，享誉丛林。华严宗似乎更加强调观慧，这也使该宗更加着重于各种佛教修行向心的落实，宣传“一行一切行”、“一修一切修”，即随便修行何种法门，就是修行所有的佛教法门，可以具足成就所有佛教法门的功德。禅宗自许为“以心印心”、“教外别传”。乍看之下，似乎在倡导宗、教之间的对立，实则是要扭转经教研究和禅定修行中的形式化、外在化的倾向，使其落实到修行者的内心之中。净土宗以“念佛往生”是“仰佛愿力”的“易行道”，其他修行是全凭自力的“难行道”，虽有自赞之嫌，但并不否认其他修行的也都是佛的教法。自五代入宋，有永明延寿，倡导“万善同归”。这就是说，无论是研经讨论，还是念佛参禅，乃至修福积德，随喜赞叹，所有大小善行，“悉向菩提”，都是朝向清净解脱的佛教修行。各种修行方法至此圆融无际，其间的差异变得融通无碍。
佛教自称“内典”或“内学”，称佛教以外的宗教或学说为“外道”、“外学”或“世学”。在印度，佛教同时要与九十五种“外道”进行思想争锋。佛教传入中国之后，发生交涉的主要是儒道两家。佛教为了实现与儒道两家和谐共处，采用了“格义”、“比附”和“会通”的方式。“格义”就是用儒道两家的概念去解释佛教经典中那些难懂的名相，如用道家的“无”来解释佛教的“空”，用道家的“无为”来理解佛教的“涅槃”等。“比附”就是将佛教的观点与儒道两家相对比并附会其义，最典型的就是以佛教“五戒”比附儒家的“五常”。“会通”则是佛教将儒道两家的整个思想体圆融到自家教理范围之中。佛教有所谓“人天乘”和“人天教门”，即修行“五戒十善”可以获得来生继续为人或升天的福报，这是佛教对世间法的容纳和接受，是佛教中最为浅近的教法。
古印度对出家学道的人视如神明，贵如君主，亲如父兄，见之必头面接足、五体投地，而中国古无出家之俗，一向轻视乞食之行，王权至上，亲亲尊贵。佛教传入中国之后，面对着汹涌而来的政治高压，虽然历代都有高僧大德起而护法，但最后还是屈服世俗的王权和亲情，出家不忘忠孝也就成了佛教与世法相圆融的结果。许多高僧也逐渐意识到，“不依国主，则法事难立”(道安语)，故而讲经说法，多寄意于达官显贵。从唐初弘忍开始，僧侣就开始垦荒种田，自耕自食。由此开启中国佛教“农禅并重”的优良传统，解决了“弘道”与“谋食”之间的矛盾。百丈怀海坚持“一日不作，一日不食”(百丈怀海语)，将“出坡”定为禅门常课。再到后来，寺院经济成为地主经济的一种形式。
正是由于处处体现出来的圆融精神，中国佛教才得以调整好各方面的关系，在教内实现了各宗派的和睦相处，共同致力于如来大乘家业的弘传，在教外实现了与儒道二家的和合共住，共同建构中国传统文化的精神支柱，并将自身圆融到中国的社会生活、民情风俗之中，成为一种最具草根性的文化形态。清朝雍正帝曾敕封唐代高僧寒山、拾得为和合二圣，此可视为最高统治者对中国佛教圆融精神的充分肯定。
四、圆融是和合的方法
中国佛教的圆融精神是印度佛教的和合观念在中国深厚的和文化传统中孕育而成的思想精华。在价值观念日趋多元、文化形态日渐多样的今天，佛教的圆融精神对于如何实现各方和合共处、安定和谐具有重要的启发。
其一，以圆融的智慧引导非主流意识形态的传统文化为建构社会主义和谐社会的伟大事业服务。在当代中国，社会主义既是一种主流的意识形态，又是一种现行的社会制度。儒家可以视之为“大道之行也，天下为公”，将社会主义的各项社会事业视为“经世济民”、“利用、厚生”的大事，儒家诸如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等道德情感在今天都有其表达的空间和意义。佛教亦可将“为人民服务”视为“普度众生”的一种现代表达，把“公有制”看作“利和同均”的经济基础，把“按劳分配”视为“一日不作，一日不食”的制度保证，把MZD思想、邓小平理论和科学发展观当成“治世”的理论，而将佛教作为个人安顿心灵的精神家园；积极参加人大、政协，利用民主和法制的形式表达自己的心声，维护自身的利益；参与各种社会事业以“庄严国土，利乐有情”。传统文化只有将社会主义纳入到自家的思想体系之中，才能在当代中国找到位置。
其二，以圆融的智慧引导传统文化契合当代人类的思想特点。近代以来，科学技术长足发展，哲学社会科学繁荣兴盛，各种学说深化了人类的认识，主体自我的理性得到张扬，非理性也得到深刻的认识；社会生活也发生了巨大变革，平等、民主、法制等观念深入人心。从传统文化的立场看，这些人类文明的成果，对人类有两个方面的影响：一方面，使人们变得非常聪利，极易接受那些符合他们认识倾向的观点。如，那些醉心于存在主义的人，因为对人生在世的“烦”、“操心”、“向死的展开”等有深刻的体会，因而对佛教所说的“人生是苦”、“人身难得”等极易产生同感；另一方面，使人们变得贪婪傲慢，极难教化，在腐化堕落的社会风气下，许多的年轻人已经不再相信人性是善的、人类曾经存在高尚的道德和情感等。传统文化要在净化现代人间方面发生作用，就必须充分发挥圆融的智慧，以宽厚的臂膀，将那些误入迷途的人们揽入怀中，给他们指示出前行的方向。
其三，以圆融的智慧引导传统文化与其他文化形态和平相处。在当代中国，除了有佛教、道教等可以为传统涵盖的文化形态之外，还有基督教、天主教、伊斯兰教等宗教。各种宗教、各种文化自赞究竟并没有什么过错，但如果自是而非他的话则违反了宪法规定的宗教信仰自由政策。只有各种宗教共享“信仰自由”，才有佛道二教的“信仰自由”和传统文化的发扬光大。
正如佛教是中国传统文化的重要组成部分一样，中国和文化研究之中也应有佛教的一席之地。佛教不仅为中国和文化开辟了广阔的宗教生活领域，贡献了和合的一种表现方式，而且还将中印和合观念综合发展到圆融的高度，为中国和文化的实现提供了一种方法论上的支持。
《中国宗教》2009年第12期
