民国以来居士佛教的理论处境

　　僧伽是佛教的中心,这一点在教义上和实际上都没有疑义,但是居士在佛教中的地位如何,无论是从教义上说,还是从实际的佛教社会来说,总在未定之天,起起伏伏。以今日的台湾佛教来说,居士的活动十分活跃;居士的道场早就习以为常,但是许多出家、在家佛教徒的脑袋里,居士在佛教中的地位究竟应该如何定位,这个问题恐怕还不十分一致。因此本文试图从几位大师的著作中,看他们如何谈这个问题。

　　从中国佛教史来看,居士在佛教的地位随着时代的发展有日益提高的倾向。这一方面是由于佛教普及化之后,佛法的学习与修证不再限于寺庙,不出家的佛教徒也容易比以前更出类拔萃,并因此而得到众人的信从;另一方面也是由于佛教的衰落,出家僧团素质降低,以致在某些历史阶段,竟将佛教的影响力让一席之地给在家居士。以清代为例,写中国佛教史到此,都必须挪出专门的章节来谈居士佛教的抬头[1],若不如此,就不足以呈现清代佛教的实况。但是即使如此,清代的居士似乎并没有从理论上争取居士地位的企图,因此居士的佛教虽然抬头,但尚处于一种相安无事的状态。

　　民国承清代之后,居士在佛教中的影响力益形重要。如清代的杨仁山居士,竟被称为「中国现代佛教之父」,许多日后对中国佛教有巨大影响的优秀佛教徒,如欧阳渐、太虚、李政纲、月霞、谭嗣同等等均师事之。杨仁山的学生欧阳渐和李政纲等人,或许是首先发难,要求居士平等地位的佛教徒。据书新在〈开国时期的佛教与佛教徒〉一文记载,一九一一年,欧阳渐、李政纲等人组织「中国佛教会」:「他们提出一种改革主张,竟谓当时僧众在争庙产,讲应赴的传统中,业已腐朽,不足应付共和国的新局面,今后佛教徒要不分僧俗,能者为上,为佛教创新局面。[2]」

　　他们的主张在当时遭到很大的反感。不久之后,「中国佛教会」取消,拥护八指头陀寄禅法师为首的「中华佛教总会」[3],结束了民国以来居士争平等地位的第一次呼声。

　　在此之后,居士在佛教中的影响力仍然是巨大的。杰出的居士辈出,翻阅东初法师的《中国佛教近代史》下册,便可窥见其中盛况[4]。其中最具影响力的应数继承杨仁山「金陵刻经处」事业的欧阳渐所兴办的「支那内学院」。欧阳渐在建立支那内学院时,特别从教义上申论居士得以住持佛法的理由,驳斥佛教但以出家人为主的流行想法。吕澄的〈亲教师欧阳先生事略〉说:「立院训曰:师、悲、教、戒;揭在家众堪以住持正法之说。教证凿然,居士道场乃坚确不可动[5]。」这恐怕是中国佛教史上第一次居士用教理、教证来争取居士地位的举措,十分值得注意。

　　欧阳的论点主要是在一九二七年所作的〈释师训〉中的「辟谬」一章。文中对佛教界流传已久的十种观念提出经证来反驳,欧阳认为这些是造成佛法式微陵夷的原因,故须打破。这十种观念是:「一、唯许声闻为僧,谬也;二、居士非僧类,谬也;三、居士全俗,谬也;四、居士非福田,谬也;五、在家无师范,谬也;六、白衣不当说法,谬也;七、在家不可阅戒,谬也;八、比丘不可就居士学,谬也;九、比丘绝对不礼拜,谬也;十、比丘不可与居士叙次,谬也。[6]」

　　欧阳竟无一一引经据典反驳后,很感慨的说(原为文言,笔者译为白话):「以上这些谬见,对居士来说,他不是僧、不是三乘、不是福田、不是师范、不应说法、不应阅戒,甚至不应与比丘排列叙次;只应该奉事唯谨,就像奴仆之事奉主人。这样的压迫不平等,甚至波及慧命了。而做居士的谦退又谦退,几乎无所容于天地之间。嗟乎悲哉!如果真的这样的话,又怎么能冀求他作毗卢遮那顶上行,作大丈夫事,作伟大的佛呢?对比丘来说,他不应广泛的随学于一切、不拜善知识、不与人同群;偶然参访居士一下,就好像十分不得已;即使勉强来学了,也仿佛想要速速离去;表面上好像与你同行,心中却怀着高傲的意念。在无碍的佛法中自我局限于一隅,又在一隅中自安于愚;傲慢日增而知识日微,又怎能继承法王之事,尽未来际作诸功德呢[7]?」

　　欧阳的论点无论如何中理,都不免透露出他对出家僧团不肯正视在家居士的态度,抱着强烈的敌视与不满。我们也可以说,这篇文章是佛教史上难得一见的叛逆之作-当然其叛逆的方式是引经据典以反对现实佛教的权威,因此它还带有「恢复佛法真精神」的味道在,这就将居士地位问题的争论带到了教义的层面。

　　与欧阳渐同为杨仁山学生的太虚法师,这时正在推动佛教革新运动,教制改革也是他三大改革中的一项。太虚的构想是组织两种全国性的团体,出家众的叫「僧伽会」,在家众的叫「正信会」[8]。太虚基本上认为僧俗二众应该团结,一致对外。因此他并不赞成出家人对在家众争取平等的呼吁作驳斥,以免出家众更加孤立,并认为佛教否定了种姓制度,当然不应该再有划分阶级之事。但是太虚又从现实的现象作考虑,他认为从历史上看,还是以出家人住持正法为宜,在家人谈佛法容易把佛法引向驳杂的方向去,只有出家人住持的佛法才能保持佛法的纯正性。因此他认为现有的出家人为主的制度并没有什么不好。他又说现有的制度已经为杰出的在家众保留了机会,只要是真正有德有学者并不会被真正妨碍到。他认为真正优秀的在家人毕竟还是少数的特例,佛教的制度应该考虑的是一般的状况,而不是少数的特例,因此佛教制度仍宜以出家为主,僧俗合作[9]。

　　平心而论,欧阳与太虚的论点都有缺点。欧阳能引经据典来反驳十谬,但是经典中的讲法何其多,如果有人愿意,他也可能在经典中,找到支持那十种观点的依据。因此欧阳的引据至多只能证明十谬不一定非如此不可,却不能证明十谬一定是错误的。而太虚从现实现象的观察来说,居士佛教团体往往弄成像龙华会的三教合一、李卓吾的狂禅之类,不易保持佛法的纯正。其实从历史上看,出家人歪曲佛法的也不乏其例。因此从这里来证明一定要以出家为主,并不具有完全的说服力。所以要解决这个问题,并不能止于他们两位的讨论。

　　印顺法师对这个问题提供了全新的视野。印顺法师谈佛教问题善于从历史流变的观点,呈现出种种异说,佛法的流布是在怎样的历史条件下,由怎样的源头演变出;铺陈出历史演化的面貌,使人不滞于一隅而得到佛法的真味。在家、出家的关系一方面是中国现代佛教一个争论的焦点,另一方面在佛教史上是值得注意的一个问题,印顺法师在这个问题上提供了入情入理的解释。

　　印顺法师在他的著作中,叙述在印度佛教史上居士地位起起伏伏的历程和因缘。指出佛陀在世时,佛教确以出家为住持正法的中心,但是出家在家的地位并无二致[10],不但在家众可向比丘说法[11],甚至在早期布萨中说教诫波罗提木叉时,也应该是出家、在家一同参加的。等到后来制立学处,出家、在家的布萨才分开[12]。关于僧事是否允许在家人与知的问题,印顺法师指出了大众部和上座部律制的差别,而认为大众部允许在家人参与僧团息诤之事,应该才是早期佛教的态度[13]。

　　至于大乘佛教的发展方面,印顺法师认为,初期大乘佛教的传出,是少数阿兰若比丘的革新运动,本来在传统僧团中遭遇阻力,但由于广大在家信徒的大力支持与宏扬,才使大乘运动终于成为佛法的新主流,因此,大乘初兴时,在家的「法师」很多。但等到大乘兴盛之后,宏传大乘佛法的主要人物仍然以出家人为主,在家人宏传佛法的最后仍是属于少数[14]。

　　对于佛教发展的某些关键阶段,印顺法师表示了深深遗憾之意。例如,他对于佛陀灭度后,重法的阿难一系被重头陀行、隐遁的迦叶一系的压制,决定了以后佛教发展的倾向而深以为憾[15]。他对佛陀早期以法摄僧、德化的和合僧团一再表露出无限的向往之意,可见他在僧俗平等这个问题上也应该抱着类似的态度,而对佛教发展出重出家、轻在家的风尚相当程度的不以为然。

　　印顺法师又从教义上分析了出家、在家的不同,认为从修行证果来说,出家、在家并没有太大的差别,只是在实际佛教宏传的分工中,出家人担负着住持佛法的责任,因此佛教之所以以出家众为中心,是为了应化的方便而施设的[16]。然则在佛法的真精神上,却绝非以出家自利为根本目的。在这一点上,印顺法师特别申论了「出家的社会意义」,认为它应该是从私欲占有的家庭、民族的社会关系中解放出来,是超家族、超国界的大同主义。而声闻的出家众,只偏于私欲占有制的否定,而不能进一步理解无我公有的新社会。因此,「彻见佛法深义的学者,不能不倾向于利他的社会和乐。菩萨入世利生的展开,即是完成这出家的真义,做到在家与出家的统一。[17]」因此印顺法师认为以出家为主、为重的声闻佛教并非佛陀的本怀:「印度出家的释迦佛,仅是适应低级世界-其实是印度特殊的宗教环境的方便。佛的真身,是现在家相的[18]。」

　　综合上述,印顺法师首先指出了出家、在家佛教徒在印度佛教史上起伏转变的过程。由于在历史上居士的地位有过起伏,因此才相应的会在经典中出现居士地位或高或低的不同判定,亦即在经典中居士地位之所以有高低不同的讲法,原因在于有不同的历史背景。其次,印顺法师又从修证的角度来看,出家、在家并没有太大的差别;亦即出家、在家无关修证解脱,出家、在家之别只有社会层面的意义。接着他再从佛法的社会观来看,提出了佛法对世俗私欲占有的社会之批判,以及无我和乐的新社会之理想。从这个意义来看,以出家为主的佛教就只能完成一半理想,而不能大畅佛法的本怀;因而,以出家为主的佛教就不得不被判定为方便施设,理想的佛陀的真身就不得不为在家身的。

　　这是从胜义的立场,对僧伽制度作进一步反省与批判,而得出的结论。然则在现实的行事中,印顺法师并不采取一往之谈。他对只坚持胜义而忽略现实中,如何使正法久住的偏执者也提出了针砭。他说:「在佛法的流行中,一分青年大众-出家者,与白衣弟子们,重视理和同证的僧伽;忽略六和僧团的作用,忽略发挥集体的力量,完成正法久住的重任,因此而轻视严密的僧制。……号称入世的佛教,反而离开大众,成为个人的佛教[19]。」亦即印顺法师认为,偏重胜义的真实僧团,若因此而忽略了形式的僧团在和乐清净、正法久住方面的功能,则亦将偏离宗旨,不足以使佛法真正的发扬。如何「把握事和与理和、原则与条规的综合一贯性」是关心僧制的人必须注意的课题。

　　回首现实佛教中的僧团(包括出家、在家),距离佛陀的理想实在还相当的遥远。然则我们相信,理论的究明、观念的澄清已经使问题的解决取得了关键之钥。佛法启发世间、安乐世间的理想,若能透过清净而有影响力的僧团,相信必有更好的发挥力量。可贵的是,经过民国以来几位大师的勇敢探索,在僧制问题上,已经澄清了观念上的疑惑和阻碍。作为后辈的我们,在享受前辈的努力成果之余,似乎也应当继志承烈,为佛法的久住与光大尽我们能尽的心吧!

　　【本文原发表于《创见杂志》第2期,一九八九年十二月‧一九九O年一月合刊,页一二──一四。】

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　　[1]参阅1蒋维乔,《中国佛教史》,第十七章,第五节,台北市,国史研究室;2中村元等监修,《亚细亚佛教史‧中国编》,第七章,第三节,东京市,佼成出版社;3释东初,《中国佛教近代史》,第三章,第五节,台北市,中华佛教文化馆。

　　[2]书新,〈开国时期的佛教与佛教徒〉,《民国佛教篇》(中国佛教史论集之七),收录于张曼涛主编,【现代佛教学术丛刊】第八六册,台北市,大乘文化出版社,页八。

　　[3]书新,〈开国时期的佛教与佛教徒〉,《民国佛教篇》(中国佛教史论集之七),页一O。

　　[4]释东初,《中国佛教近代史》,第二十──廿三章,台北市,东初出版社,一九七四年九月初版,页五四九──七四O。

　　[5]吕澄,〈亲教师欧阳先生事略〉,《欧阳竟无文集》,洪启嵩‧黄启霖主编,台北市,文殊出版社,一九八八年三月出版,页九。

　　[6]欧阳竟无,〈(支那)内学院院训释‧释师〉,【欧阳大师遗集】第一册,台北市,新文丰出版公司,一九七六年十月初版,页廿二──卅七。

　　[7]欧阳竟无,〈(支那)内学院院训释‧释师〉,【欧阳大师遗集】第一册,页卅七──卅八。

　　[8]释太虚,〈志行自述〉,《制议》,【太虚大师全书】第九编,台北市,善导寺佛经流通处印行,一九八O年十一月三版,页一八六。

　　[9]释太虚,〈居士学佛之程序〉,(附)〈居士学佛商榷〉,【太虚大师全书】第十编,页二一四-二一六。

　　[10]释印顺,〈佛徒的不同类型〉,《佛法概论》,【妙云集】中编之一,页一九一──一九三。

　　[11]释印顺,〈初期大乘的持宏者〉,《初期大乘佛教的起源与开展》,页一二六O。

　　[12]释印顺,《初期大乘佛教的起源与开展》,页二一八。

　　[13]释印顺,《初期大乘佛教的起源与开展》,页一八八──一八九。

　　[14]释印顺,《初期大乘佛教的起源与开展》,页一二七六──一二七七。

　　[15]释印顺,〈佛徒的不同类型〉,《佛法概论》,【妙云集】中编之一,页一九三──一九四。

　　[16]释印顺,〈佛徒的不同类型〉,《佛法概论》,【妙云集】中编之一,页一九一──一九三。

　　[17]释印顺,〈菩萨众的德行〉,《佛法概论》,页二四三。

　　[18]释印顺,〈菩萨众的德行〉,《佛法概论》,页二四四。

　　[19]释印顺,〈佛法的奉行者-僧〉,《佛法概论》,页廿四。