楚山禅风浅议

　　伍先林

　　摘要:楚山禅法主要是继承了大慧宗杲以来的看话禅,同时他针对净土念佛法门影响日渐广大的局面,主张以禅融净而禅净融通,楚山禅法是在禅宗的基础上以看话禅融通净土念佛的禅净融通法门。另一方面,楚山又继承了唐宋以来宗密、宗杲等人三教融通的思想,楚山主张以佛教禅宗的心性本源融通儒道二教特别是儒教理学的思想,楚山是以佛教禅宗为本位而融通儒道二教,主张三教融通的。楚山禅法深刻地反映了明代以来禅宗发展的总趋势。

　　关键词:楚山禅话头念佛融通三教

　　作者:伍先林,哲学博士,中国佛教文化研究所研究人员

　　据《续指月录》等资料记载,楚山绍绮禅师(1404—1473),蜀之唐安人,俗家姓雷,号楚山、幻叟、荆壁等。九岁丧父而出家,后来在临济宗无际明悟禅师座下经过无际禅师反复锤炼而终于得法。

　　一

　　楚山既曾真参实悟,故他于悟后说法,能纵横无碍,机辩无穷地阐扬禅宗的妙旨。作为一个临济禅大宗师,楚山在一次说法中是这样揭示、标榜禅宗“不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”的宗旨的:

　　集众。登座,以拂子击香堂一下。良久,召众云:“会么,于此会去,犹较些子。古人谓道个直指,早是曲了也。若更说心说性,未免狼藉不少。虽然衲僧门下,固是官不容针,佛祖方便言中,不妨通一线道。夫所谓心者,乃真如自性之心,非妄想缘虑之心也。实万法之总有,群灵之幽府。所谓性者,即自心中本具真空之理,虚灵知觉之性也,非气禀情识之性。实二仪之所祖,三教之元宗。心乃性之灵,性即心之理。心性名殊,其体无异。所谓一而二,二而一者也。盖此心性之体,大包无外,细入无内,周遍圆融,隐显无碍,穷今极古,彻果该因,舍折有无,统括名相,在圣无得,在凡无失。无欠无余,湛然常住。只为当人,无始妄生一念,逐境成迷,由迷而昧,结成虚幻,不能照了。遂没溺于生死海中,随业漂流,升沉无已。是以佛祖兴悲应世,曲设化机,故大觉释尊,舍金轮王位,遁迹雪山,六年苦行,至腊月八夜,目覩明星,忽然悟道,然后回机出世,说法利生四十九年三百余会,顿渐偏圆之(差1),三乘五教之宗事,无不穷理,无不尽上。恐群迷滞于名相,不达离言之妙,未契本怀。故末后于灵山会上,拈一支花,普示大众。当时人天百万,独迦叶一人破颜微笑。世尊乃云:‘吾有正法眼藏,涅槃妙心,付与摩诃迦叶。’此教外别传之宗,始于兹也。由是西天列祖,递代相承,至二十八祖菩提达摩大师,单传心印,来此东土,是名初祖。始云:‘不立文字,直指人心,见性成佛。’次有二祖神光,立雪断臂,求安心法,于觅心了不可得处,忽然悟入,又云:‘灵灵不昧,了了常知。’此直指明心见性之说,乃验于斯也。及乎三祖忏罪,四祖求解脱法,五祖言性空故无,六祖谓本无一物,以至南岳磨砖,青原鈯斧,擎叉舞笏,架箭抛球,瞬目扬眉,伸拳竖指,三玄五位,棒喝交驰,逆顺卷舒,东涌西没,如此之大机大用者,则直指明心之道,皎如青天白日,昭然无隐。喧(差1)宇宙,照耀古今,而应用无尽也。观夫从上佛祖,当机垂手勘辨之际,如是施设,如是钳锤,如是机用,究其本怀,不过只要点出当人心眼,扫除生死翳膜,直显此心之妙,俾尽大地人言外知归,直下顿了,彻证心源,妙契真常而已。故云‘以心传心,以心印心。’离心之外,实无一法可得也。虽然,未审此心果作么生明,性作么生见,毕竟唤那个作本心本性。若言自己四大五蕴是,却成认贼为子;若言目前色空明暗是,何异唤奴作郎,此皆不出根尘二法,情识见解,此谓凡夫常见。若离却个四大、五蕴、色空、明暗、根境之外,端的唤甚么作本心本性。若谓无心可得,未免沉空滞寂,则堕二乘断见。若总不恁么见,则转更没交涉。如是则何所谓明心见性之说耶。幻叟今日不惜口皮,重为诸人露个消息,要明此心么?”竖起手中拂子,“要见此性么?”打一○。放下拂子,良久,云:“会么,于此会去,则庆快生平。便见此心此性,于物物头头上,全机显露。声色根尘里,触处洞然,直下与个四大、五蕴、色空、明暗、观体混融,了无同异,迥绝去来,物我一如,始终一贯,当处觅一毫是非动静去来之相,俱不可得,何内外根尘分别之有乎?以此为明,则尽十方世界是个大圆宝镜,耀古腾今;以此为见,则山河大地是个金刚正眼,烛地辉天。到此可谓毒药醍醐搅成一味,缾盘钗钏镕作一金。信手拈来,更我刹法,此非凡流识情所测,惟上根证悟者方知。故非明明之可明,实非见见之可见,斯即本妙灵心,真空妙有之实相,体中本具之明见也。岂假揩磨拂拭,托缘藉境,然后而使其明见哉。

　　楚山在为众说法中指出,禅宗所谓“直指人心,明心见性”的“心”不是我们的一般妄想缘虑之心,而是“万法之总有,群灵之幽府”的“真如自性之心”,即是众生内在生命与宇宙万法一元同体的真如本源自性心;而所谓“性”也就是自心本源所具“真空之理”或“虚灵知觉之性”,心与性是名异体一的。此心性本体作为吾人内在生命与宇宙万法一元同体之本源,是“大包无外,细入无内,周遍圆融,隐显无碍,穷今极古,彻果该因······在圣无得,在凡无失。无欠无余,湛然常住”的。然而凡夫众生一念妄想,遂迷此本源,没溺生死海中。故大觉释尊兴悲应世,说法利生,广说顿渐偏圆之三乘五教,末后恐群迷滞于名相,才画龙点睛似地在灵山会上标示教外别传之旨,直揭此心性本源。后来此直指心源的教外别传之旨由达摩传来中国,代代相承,教学方法不断地迭更变新,尤其是马祖道一之后,风行机锋棒喝的大机大用的教学方法,这些机用包括“擎叉舞笏,架箭抛球,瞬目扬眉,伸拳竖指,三玄五位,棒喝交驰,逆顺卷舒,东涌西没”等等。这些机用尽管变化多端,也无非只是为扫除妄见,让人直证心性本源而已,故禅宗的宗旨是“以心传心,以心印心”。

　　楚山宣说到这里,恐人仍然滞于学理和知见,不能真正实证心性本源,乃就学人容易导致的知见执着予以破除。楚山指出,若认为自己四大五蕴与目前色空明暗之根境就是吾人内在生命与宇宙万法一元同体的本源自性心,则堕于凡夫常见;若认为要离却自己四大五蕴与目前色空明暗之根境才是本源自性心,堕于二乘断见,如此等种种都容易导致知见执着,不是真正的明心见性。那么要怎样才能真正明见心性本源呢?!楚山在这里以禅师的作略,先是竖起手中拂子,后又打一○相,通过竖拂和打○相让人超越言思知见的执着而直接证入心性本源。若能真正于此超越言思知见的执着而直接证入心性本源,则可明见吾人内在生命与宇宙万法一元同体的心性本源“于物物头头上,全机显露。声色根尘里,触处洞然,直下与个四大、五蕴、色空、明暗、观体混融,了无同异,迥绝去来,物我一如,始终一贯”,同时也就从相对、差别的境域而进入绝对、平等的境界,“毒药醍醐搅成一味,缾盘钗钏镕作一金”,这种超越相对和差别的境界是上根证悟者的自证境界,是超越明与所明、见与所见的能所相对差别的的绝对和平等境界,故云“非明明之可明,实非见见之可见”。这种明见心性本源的顿悟见性境界也是心性本体中本自内在具足的明与见,“岂假揩磨拂拭,托缘藉境,然后而使其明见哉”。也就是说,所谓明心见性是不同于神秀北宗和曹洞宗默照禅的末流要通过“托缘藉境”的“揩磨拂拭”灰尘的外在、渐进工夫来恢复明镜的。在这里,楚山作为一个临济宗师,是彻底地坚持了慧能南宗禅的立场的。

　　总的看来,楚山在这一大段说法是通过汪洋恣肆、机辩无碍的机语来明确表达慧能禅宗“不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”的思想和风格的。同时,楚山不但大力阐扬佛教禅宗明见心性本源的思想,而且他还要以佛教禅宗的心性本源融通儒道两家的思想:

　　诸佛出世盖为一大事因缘,祖师西来只为个一着子。个一着子者何?即一大事因缘也。一大事因缘者又何?乃自心全体之谓也。所谓一者,心也,离心之外,了无一法可得。故云:“天得一以清,地得一以宁,人得一以真,万物得一以遂生成。”邵子诗云:“天向一中分造化,人从心上起经伦。”儒典云:“一本万殊,万殊一本。“又云:“吾道一以贯之。”所言大者,即心之全体也;事者,即心之妙用也。大哉!心体广□无际,泛应无穷,寂寂虚灵,含具众理,能应万事者矣。原夫三教圣人所设门庭虽异,究竟指归理则一也。当知此法甚深微妙,岂可得而思议哉?故在天同天,天莫能盖;在地同地,地莫能载;在日月与日月同明,而明超日月;在阴阳与阴阳同消长,消长莫能移;在四时与四时同寒暑,寒暑莫能迁;在万物与万物同盛衰,盛衰莫能变。故能生于生,生莫能生;能死于死,死莫能死;能有于有,有不能有;能无于无,无不能无。故能大能小,能卷能舒,能悟能迷,能凡能圣,实万法之本源,乃群灵之幽府。若夫众人得之,则乃灵于万物,具乎五常;士大夫得之,乃能修身、齐家、治国、平天下;宰辅得之,则能□理阴阳,调□补□;王侯得之,则乃分茅列土,藩屏圣明;圣天子得之,奄有四海,协和万邦;若夫阿罗汉得之,具五神通位,登四果;辟支迦得之,出无佛世,度有缘人;诸菩萨得之,行愿□资,智悲齐运;佛世尊得之,万行圆融,十身满证。至哉!此法无一理而不统,无一事而不该,物物全彰,头头显露,尘尘叶妙,法法归源。

　　诸佛出世为一大事因缘,而此一大事因缘乃吾人自心之全体,楚山解释说,“一”就是指自心,因为心外别无一法可得;“大”即指自心之全体,“事”就是自心之妙用,这体现了楚山禅师自由解释的不拘一格的学风。楚山强调自心全体的思想显然是继承了慧能、马祖、临济等人相承一贯的禅宗思想。楚山以禅家的自心全体思想与儒、道二教作了互相融通的解释,如他以佛教禅宗的一心说比配道家老子“天得一以清,地得一以宁”和儒家“一本万殊,万殊一本。”“吾道一以贯之”等等。这个作为吾人内在生命与宇宙万法一元同体的本源之一心,“实万法之本源,乃群灵之幽府”,就体现在吾人自心全体不可思议的无穷妙用之中。佛、道、儒三教都不出吾人自心全体不可思议的无穷妙用,所不同的是所得有深浅,“三教圣人所设门庭虽异,究竟指归理则一也”。楚山特别指出“此法无一理而不统,无一事而不该”,而且“若夫众人得之,则乃灵于万物,具乎五常;士大夫得之,乃能修身、齐家、治国、平天下”等等,可见,楚山其实是在以佛教禅宗的心性本源融通儒道二教特别是儒教。因为宋代以后,儒教尤其是程朱理学逐渐被统治者明确规定为国家正统的意识形态,而理学所宣讲的就是“修身、齐家、治国、平天下”这一套。

　　楚山以佛教禅宗为本位融通儒道二教,主张三教融通,这其实是继承了圭峰宗密(780—841)、大慧宗杲(1089—1163)等人的三教融通思想,是唐宋以来佛教禅宗发展的总趋势。楚山本人也认为参禅学道不必一定要出家放可,他说:“若论此事,乃当人分上本有之灵,不假上天讨,掘地寻,亦不必舍家缘,抛富贵,但肯回头信入此道者,则可与从上李刺史裴宰相、庞居士诸大老千古同风共一也。”,这其实也是宣扬三教融通的宗杲等人的一贯思想主张。

　　二

　　楚山在接引学人时,除了禅师们普遍常用的机锋棒喝之外,还有他自己独自设计的一些独特机用和机语,据载:

　　师室中尝设“三转语”以验学者,一曰:“从上佛祖横说竖说,到这里因甚开口不得?”二曰:“天下老和尚行棒行喝,到这里因甚都用不着?”三曰:“俊俏衲僧走遍诗(四)方,到这里因甚措足不得?”凡有酬对,但云“不是不是”,才拟议,拈拄杖打出,鲜有契其机者。

　　师室中,凡见僧来,或拈拄杖,或举拂子,或掷蒲团,云:“速道速道”,僧拟开口,便曰“不是不是”,随曰“出去”。一日,侍僧曰:“师因甚见僧来,入门未开口,便道‘不是\’,来僧礼拜,便云‘出去\’,意旨如何?”师举起手中数珠,曰:“会么?”侍僧拟议,师厉声曰:“不是不是,出去。”侍僧()()。

　　这些机用或机语都是超越心思意解的,楚山的意图是让学人在那言思所不能到的地方发起疑情,自参自悟从而达到自信自肯,这深刻地反映了楚山禅法教学的良苦用心。从宋代以来,就已经有些禅师如黄龙慧南、兜率从悦、高峰原妙等创设了一些独特的机语如“三关”“三转语”等来考问学人,这是禅宗教学方法不同于其它宗教的一个重要的独特之处。

　　然而,在禅宗禅法流行的许多时候,都有一些学风不正确的现象,楚山的时代也不例外,楚山指出:

　　近世以来,人心不古,禅学之者,不务真参实悟,惟事接响承虚,以觉识依通为悟明,穿凿机缘为参究,破坏律仪为解脱,□缘据位为出世,以致祖风凋弊,魔说炽然,塞佛法之坦途,瞽人天之正眼,使吾祖教外别传之道于斯而委地矣。故我大觉释尊,于二千年外,已识尽众生心病,预设多种奇方,于无渐次法中,曲垂修证规则,不过只要诱引当人一个入路。

　　在楚山时代,也存在一些不能真参实修、真参实悟的不正确的学风,不修律仪,同时对于古人的机缘公案也只是觉识依通,以心意识对古人机缘公案作知解穿凿,并没有真参实悟。针对这些弊病,楚山以参话头的方法来使人达到真参实悟,而参话头的方法也只是“于无渐次法中,曲垂修证规则,不过只要诱引当人一个入路”,楚山说:

　　心地法门,在乎真参实悟而已,故不可依他作解,障蔽心光,埋没己灵,孤负先觉······岂不闻达磨西来不立文字,直指人心,见性成佛,斯言岂欺人哉!尔等既能信受,再勿踌躇,就从今日为始,即将从前见闻觉知之事,及贪嗔痴妄之心,直下一刀两断,勿存毫末在心,向此三条下七心单前,竖起脊梁,全机坐断,单单举个狗子无佛性话,时时鞭起疑情,返复推穷参究,静闹闲忙,勿令间断,倘多生习气根尘烦恼,一时不能顿尽,亦不必将心排遣,但于根尘起处回光一照,当念自空,先哲所谓“念起即觉,觉之即无”是也。每日用心,如是体究,做一日要见一日工夫进退,做一月要见一月工夫得失,不可一曝十寒,急流勇退,直须始终如一,绵绵无间,诚能如是克究,不患心地之不悟明也。

　　截断从前义路,提起本参话头,向此百日期中痛加策进,直须动静两忘,寤寐如一,久久情想空,疑团碎,蓦然裂破面门,依旧眉横鼻直。

　　若是个本色道流,以十方法界为个圆觉期堂也。莫论长期短期、百日千日结制解制,但以举起话头为始,若一年不悟参一年,十年不悟参十年,二十年不悟参二十年,尽平生不悟,决定不移此志,直须要见个真实究竟处,方是放参之日也。故先哲所谓一念万年,岂虚语哉?

　　这三段话应该是说将看话禅的修行方法表达得比较清楚了。看话禅的修行方法经过南宋宗杲的大力提倡以后,成为宋元以后禅宗普遍推行的修行实证方法,楚山显然也是继承了宗杲以来普遍提倡的看话禅的修行方法。高峰原妙曾认为参话头要具备大愤志、大信心、大疑情三大要素,这三大要素在宗杲那里表述为决定志、决定信、疑情,内容都是一样的。楚山在上面谈到,参话头时要“决定不移此志”“既能信受,再勿踌躇”“时时鞭起疑情”,这就将参话头的三大要素都提到了。而参话头是要“截断从前义路”“将从前见闻觉知之事,及贪嗔痴妄之心,直下一刀两断”,“单单举个狗子无佛性话,时时鞭起疑情,返复推穷参究”,也就是说看话禅是将话头作为截断知见妄想、指向自心本源而发起疑情的工具来参的。参话头工夫纯熟,则“动静两忘,寤寐如一,久久情想空,疑团碎,蓦然裂破面门,依旧眉横鼻直”,也就是说如果工夫纯熟,则可以通过看话头而疑情破碎,从而自证自心本源。楚山提到最多的话头是赵州狗子无佛性的“无”字话头,其实楚山上面提到的三转语等都是可以作为话头来参的。

　　三

　　但是楚山所处的时代毕竟与大慧宗杲和高峰原妙都有所不同了,所以楚山阐扬的看话禅与宗杲、原妙也不完全一样。楚山阐扬的禅法应该说更为更为接近于中峰明本、天如惟则以后的禅,更注重将禅与净土念佛法门结合起来,如楚山绍琦禅师曾经示秀峰居士云:

　　夫念佛者,当知佛即是心。未审心是何物,须要看这一念佛心,从何处念起,复又要看破这看的人毕竟是谁?……祖师云:‘心同虚空界,示等虚空法。证得虚空时,无是无非法。’所言心者,非妄想缘虑之心,乃虚明圆湛广大无相之心也。三世诸佛之所证,证此心也。六道众生之所昧,昧此心也。……但将平日所蕴一切智见扫荡干净,单单提起一句阿弥陀佛,置之怀抱,默然体究,常时鞭起疑情,这个念佛的毕竟是谁,反复参究,不可作有无卜度,又不得将心待悟。但有微尘许妄念存心,皆为障碍,直须打并。教胸中空荡荡,无一物,而于行住坐卧之中,乃至静闹闲忙之处,都不用分别计较,但要念念相续,心心无间,久久功夫纯一,自然寂静轻安,便有禅定现前。……豁开顶门正眼,洞彻性空源底,自当点首一笑,始知涅槃生死、秽土净邦,俱为剩语。

　　又示月庭居士云:

　　夫格外真机,难容凑泊,初参之士,必假筌蹄。所谓梵语阿弥陀佛,此云无量寿。佛者觉也,觉即当人之自心,心即本来之佛性。是故念佛者,乃念自心之佛,不假外面驰求。马大师所云即心即佛是也。……要信自心是佛,则知念佛念心,念心念佛,念念不忘,心心无间,忽尔念到心思路绝处,当下根尘迥脱,当体空寂,始知无念无心,无心无念,心念既无,佛亦不可得矣。……居士果能于此洞彻自心源底,始信火宅凡居即是西方安养,举手动足无非古佛道场。溪光山色,头头彰紫磨金容,谷韵风声,历历展红莲舌相。尘尘契妙,法法该宗,不即不离,心心解脱。

　　楚山在这里将看话禅与净土念佛法门结合起来了,他说“夫念佛者,当知佛即是心”“是故念佛者,乃念自心之佛,不假外面驰求。马大师所云即心即佛是也”可见他是以禅宗的自心净土、自心之佛来解释净土宗的念佛。同时他又说“但将平日所蕴一切智见扫荡干净,单单提起一句阿弥陀佛,置之怀抱,默然体究,常时鞭起疑情,这个念佛的毕竟是谁,反复参究,不可作有无卜度,又不得将心待悟。”这其实是以看话禅的修行方法来念佛的,也就是要以“念佛的毕竟是谁”作为话头来参究。所以楚山的禅法实际上是在禅宗的基础上以看话禅融通净土念佛的禅净融通法门,楚山是以禅融净而禅净融通的,毕竟不同于禅宗衰落后以净融禅的净土法门。楚山这种以看话禅融通净土念佛的禅净融通法门,在某种意义上说是针对净土念佛法门影响的日渐广大而开的,但同时也容易将看话禅所参的话头局限于“念佛是谁”这单一的话头上,从而在某一意义上容易导致禅宗的衰落。日本学者忽滑谷快天就曾说“禅净兼修是禅道衰落之最大原因”,如果我们不把这一结论绝对化,那么这种看法还是有一定依据的。